Sabemos que el mundo en que vivimos y viviremos estará
animado por el frenesí de la elección que se extiende hoy
hasta la elección del sexo. Podemos captar la dinámica
herética del mundo contemporáneo. ¿Debemos adherir a ello?
En todo caso no sin preguntarnos si el reino de la elección no
será peor que el reino del padre, peor que el sentido común
de la ortodoxia. (Miller)

La adolescencia es sensible a las mutaciones del orden social y, por tal razón, se convierte en un muestrario de los efectos del hundimiento del padre de la tradición judeo-cristiana. En este artículo abordaremos, por un lado, cómo la declinación del padre y las tecnociencias inciden en algunas religiones y feminismos, por otro, como ambas ofician de relevo para lidiar con lo real de la diferencia sexual en los jóvenes con un lazo endeble al discurso del inconsciente. Por último, tomaremos dos series, Poco ortodoxa y El cuento de la criada, para pensar cruces entre las religiones y los feminismos respeto a lo femenino, el cuerpo y el capitalismo hermanado a la ciencia.

 

1. Género - Sexuación – Cuerpo

Iniciaremos este recorrido articulando brevemente tres significantes, Género – Sexuación – Cuerpo, a los fines de situar la temporalidad de la sexualidad en el ser hablante. Luego de ello, nos interesa plantear una hipótesis sobre el impasse en la sexuación de los jóvenes. Por último, ubicaremos que la tendencia de la ciencia empuja a separar el cuerpo de las palabras propiciando consecuencias a nivel de la sexuación.

Freud[1] ubica que no hay un objeto predeterminado de la pulsión, ante la ausencia de un programa biológico que determine la proporción sexual, cada ser hablante deberá inventar su propia forma sintomática de hacer con lo real del sexo. La inscripción de la no-relación en el cuerpo hablante es producto del encuentro con la lengua. Encuentro traumatizante por su condición de fuera de sentido donde se juega la insondable decisión del ser que fija tempranamente un goce. La mencionada decisión es la base sobre la cual Lacan funda la no-relación sexual. Al respecto, Lacan plantea que "El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo… y de algunos otros, es en ese sentido que hay elección".[2] Esta referencia de Lacan permite ubicar que la asunción de una posición sexuada es un proceso cuya elección no es sin el encuentro con otros cuerpos. De este modo, se hace evidente la vigencia del planteo freudiano respecto a los dos tiempos de la sexualidad. La temporalidad de la sexualidad está escandida por "el origen de ese famoso no hay relación sexual"[3], la latencia. Entonces, podemos ubicar que la elección de deseo se produce en la infancia; mientras que la elección de objeto, el encuentro de los cuerpos y el consentimiento respecto a la posición de goce en el fantasma se pone en forma a partir de la pubertad.

A continuación, desarrollaremos brevemente la incidencia del goce fálico en cada uno de los dos momentos de la sexualidad. En el primer tiempo lógico, la afectación del goce en el cuerpo en la infancia, las primeras erecciones de Hans, no son signo de un goce autoerótico a través del cual descubre esa realidad sexual de su propio cuerpo. Más bien, Lacan considera que el encuentro con sus erecciones es "lo más hétero que hay".[4] La presencia real del pene es "un elemento muy difícil de integrar".[5] De hecho, Lacan afirma que ningún niño experimenta jamás que ese pene le está adherido naturalmente.[6] El escándalo freudiano no fue tanto el descubrimiento de la sexualidad infantil, sino más bien el descubrimiento de los rasgos propios de ésta. El sexo no es lo traumático, sino la ausencia de saber y el enigma en el que esa ausencia deja al ser hablante. En efecto, el trauma como encuentro es lógicamente posterior al agujero. Este encuentro con la imposibilidad, ligado al hecho de que no cae una prohibición sobre el goce que surge de este pene real, provocan que el cuerpo devenga Otro. En Hans se trata del encuentro con la presencia real del pene, dimensión real del objeto a, goce fálico que se localiza en el punto de la ausencia de relación sexual. Es decir, el objeto a es un suplemento de la diferencia sexual que no existe en el sistema significante. El síntoma fóbico intenta dar forma significante al goce del órgano que traumatiza por su condición de fuera de cuerpo. De este modo, los fenómenos de cuerpo en su hace pipí devienen en acontecimiento de cuerpo, el miedo a la mordedura. Por lo tanto, el contenido del síntoma fóbico localiza y condensa el goce fálico en el objeto a en el borde corporal. Es decir, el síntoma fóbico circunscribe la segunda pérdida del objeto a, la fijación pulsional. La operación fóbica implica que el goce fálico se ligue a los cambiantes revestimientos psíquicos de la libido, como ser, «la angustia de ser devorado (mordido) por el animal totémico (padre) proviene de la organización oral, primitiva»[7], soldando el objeto fálico y la pulsión oral, es decir, el sentido y un real. La puesta a punto de los trayectos pulsionales, la conformación de un fantasma, es lo que posibilita la salida de la infancia.

El segundo tiempo lógico, la metamorfosis de la pubertad, concierne a vivencias contingentes en el cuerpo, la puesta en juego de la pulsión bajo la acción del objeto a, que introducen el enigma del ser sexuado. Para atravesar este tiempo, el joven necesita de una elucubración, un argumento que le permita fijar un partenaire a partir de lo que son sus condiciones de amor y de goce. La modalidad de lazo al otro como partenaire sexual en un sentido será una invención y en otro una reedición corregida y aumentada de la sexualidad infantil. Este nuevo anudamiento entre el goce, el cuerpo y el sentido, como respuesta al no-hay relación sexual, propicia que "haya relación con el sexo".[8] Lo que nos interesa subrayar es que la asunción del sexo conlleva una elección que no es sin los otros, no es sin pasar por la experiencia diversificada de goces en el encuentro con otros cuerpos. Y esa elección del ser hablante se define por las condiciones de su elección, es decir, el objeto a que condensa el goce y las satisfacciones de la pulsión. Por tal razón, Bassols ubicará que "en el ombligo más real del cuerpo del goce y de la sexualidad hay un objeto que es a-sexuado"[9]. Lacan califica a la sexualidad como a-sexualidad, es su modo de nombrar lo perverso–polimorfo freudiano inherente a ella. La a-sexualidad no es ni femenina ni masculina, es parcial, lo que condice con el carácter parcial del objeto. En efecto, la conclusión que Lacan extrae es que el objeto a ocupa el lugar del partenaire que falta. Por eso el objeto a es el articulador entre el amor y el goce. En este sentido, cobra todo su valor la fórmula no hay relación sexual, que quiere decir que lo seres hablantes, como seres sexuados, forman pareja, no a nivel del significante, sino a nivel del goce, y que este enlace es siempre sintomático. En efecto, la adolescencia como síntoma de la pubertad implica asumir el propio cuerpo como susceptible de suscitar el deseo sexual adquiriendo valor de objeto a causa de deseo.[10]

¿Qué es lo que sucede cuando la adolescencia se prolonga? Partimos de la hipótesis que la dificultad de la asunción de una posición sexuada refiere a un impasse en el consentimiento a una posición de goce en el fantasma. Sin el recurso del fantasma, el objeto a no se coordina con la función fálica. Lo real del objeto no queda velado por el brillo fálico. Esto hace que no falte el objeto, dificultando un espacio para que habite el deseo. La mencionada hipótesis nos permite deducir que un posible efecto del hundimiento del padre de la tradición es el impasse en las funciones del falo, el cual trae como consecuencia, por un lado, la dificultad de estar sujetado a una posición inconsciente y, por el otro lado, de limitar, condensar, localizar el goce fálico en el objeto a en el borde del cuerpo. La dificultad de asumir una posición sexuada conlleva respuestas que denotan un lazo endeble entre el inconsciente y el cuerpo, como ser la inhibición o la compulsión sexual. Podemos inferir que las mencionadas respuestas portan la estructura del síntoma social y tienen la propiedad de la toxicomanía. Por un lado, el síntoma se torna social como resultado del rechazo de la castración. Por tal razón, el plus de goce se libra o no se anuda al objeto, dificultando una posición inconsciente. Es decir, el sujeto no se encuentra sujetado a un discurso, lo que permite constatar el ascenso del plus de goce al puesto de mando. Aquí se hace evidente la diferencia entre un síntoma social y la sintomatización de la pubertad como solución. Por otro lado, la toxicomanía "rompe el casamiento con la cosita de hacer pipí"[11], promoviendo el divorcio del falo con el cuerpo. Esto último obstaculiza la instrumentalización del falo complejizando aún más la comedia de los sexos. Los síntomas sociales contemporáneos estarían constituidos por identificaciones lábiles, erráticas, fluídas que deslizan sin un anclaje real del cuerpo o identificaciones rígidas producto de la pareja de lo materno con lo social, que adviene como relevo del padre de la tradición. En suma, ambos extremos son una respuesta al estrago de la identificación al S1 y a la dificultad de consentir a una posición de goce.

En lo que sigue, nos interesa enfatizar la función que cumple el encuentro con otros cuerpos en la asunción del sexo. En una entrevista que le realizase L. Dupont a M.-H. Brousse en "Lacan Web Télévision", la analista francesa relata dos artículos periodísticos en los cuales dos homosexuales tomaban la palabra diciendo que cuando eran niños se habían preguntado si no eran trans. Y, de hecho, explicaban que era porque no conocían el modo de gozar homosexual que estaba en gestación en ellos. Luego del encuentro con otros cuerpos comprendieron que no eran trans, sino que eran propiamente homosexuales. Brousse concluye que el pensamiento trans se impone como el signo de una cierta emancipación de lo real biológico en relación con lo real de la palabra. Por su parte, la ciencia, ante las manifestaciones en los niños de preguntas o certezas sobre una posible elección trans o fijaciones precoces en la sexuación infantil[12], empuja a dirimir una posición sexuada en la infancia desentendiendo no solo que la sexuación es un proceso sino intentando borrar la noción misma de cuerpo sexuado al reducirlo a lo biológico. La tecnociencia no solo propicia la gestación fuera del sexo, sin pasar por el cuerpo del otro, no solo sostiene que se puede tener una sexuación eludiendo la función del encuentro con Otro cuerpo, sino que también intenta borrar la alteridad radical del Otro en la elección del sexo.

El psicoanálisis de la orientación lacaniana no hace objeción alguna respecto de la diversidad sexual de los seres hablantes pero concibe que la asunción de una posición sexuada es singularísima e inherente a los dos tiempos de la sexualidad, la infancia y la pubertad. Lo dispar de la sexualidad articula la invención del sexo con lo incomparable que habita en cada uno, la singularidad. Es decir, lo sexual es concebido como una diversidad que aloja lo singular. "Cuando digo que no hay relación sexual propongo muy precisamente esta verdad de que el sexo no define ninguna relación en el ser hablante".[13] La alteridad radical en juego en lo real del sexo es hétero para todo ser hablante. En este sentido, Lacan afirma que llamamos "heterosexual, por definición, a lo que ama a las mujeres, cualquiera que sea su propio sexo".[14] Lo hétero, tanto Freud como Lacan, lo ponen a cuenta de lo femenino, que no es lo mismo que las mujeres. Lo femenino es un goce que constituye la diferencia absoluta en cada ser hablante, independientemente de su sexo biológico y de cualquier lógica binaria. Lo femenino es "el Unarismo del único sexo en juego para el psicoanálisis de la orientación lacaniana, el Uno de "lo femenino". El no binarismo lacaniano implica que el sexo solo se presenta en el ser humano del lado de lo femenino como un goce que no se deja atrapar por la lógica binaria del falo".[15] Lo femenino, en tanto no-todo, permite no consistir a la diferencia binaria que se sostiene del lado macho de las fórmulas de la sexuación.

Al género le atribuimos el estatuto de semblantes e identificaciones, que sin bien acordamos, no contempla la elección de la modalidad de goce que conlleva la sexuación. En suma, el fundamento de la diferencia sexual es lo real del goce, y no los semblantes de la civilización aunque jueguen su partida. Asimismo, la diferencia sexual es independiente del sexo biológico, lo cual no implica su abolición. Al respecto, Copjec ubica que el giro de la diferencia sexual al género en 1980 fue un error simétrico. Este desplazamiento dejó fuera la biología y "produjo sujetos sin ningún verdor, sin cuerpo, o más precisamente sin órganos sexuales".[16] Cabe destacar que las teorías del género que se desentienden de lo real del sexo en las posiciones sexuadas se homologan al discurso capitalista, instaurando la separación entre el cuerpo y las palabras que tiende a definir el sexo desde lo biológico. Podemos situar que la separación mencionada es un efecto del hundimiento del padre de la tradición provocando impasse en la relación entre el inconsciente y el cuerpo del ser hablante. Es en ese preciso lugar que el discurso social, como ser las religiones y los feminismos, proporciona remiendos ante la dificultad de consentir a una posición del goce en el inconsciente.

 

2. Los feminismos y las religiones como respuestas a los avatares del cuerpo

"Las religiones son inicialmente medios para lidiar con el cuerpo:
lo que se puede comer, lo que está prohibido, cuando se puede tener sexo,
cuándo no, cuando podemos bañarnos y cuando no.
Hay una atención dirigida para todas las instancias ligadas al cuerpo.
Se puede hasta decir que hay una policía del cuerpo,
en particular para las mujeres". (Brousse)

El epígrafe de este apartado permite situar con precisión puntos de cruce y la razón del éxito de algunos discursos religiosos y feministas en las subjetividades actuales. Bassols[17] compara la subjetividad de la época con la psicosis ordinaria porque el sujeto contemporáneo nada entre discursos, no se ancla a uno, sino más bien funciona entre alguno de los cuatro discursos que Lacan señaló. En este sentido, los discursos sociales, como las religiones o feminismos, pueden oficiar de brújula ante la ausencia de "un punto que permita definir un régimen de funcionamiento tipo: los significantes y un goce como excepción, o un S1 como excepción, el nombre del padre como excepción. Eso sostenía un cierto régimen de funcionamiento. Una vez que pasamos a un régimen sin excepción, todo está infectado de goce"[18].

Comenzaremos por el punto de cruce entre las religiones y los feminismos que acentúa que el lugar del Otro segregado es encarnado por la infancia, por lo femenino y por la locura por hacer presente un goce imposible de gobernar[19]. El feminismo es plural y el debate entre las distintas corrientes feministas es tan o más importante que el que se da entre el feminismo y los planteamientos cientistas y religiosos que pretenden refutarlo. Un sector del "feminismo contemporáneo ya no está organizado por la reivindicación respecto a lo masculino, sino por la paridad. Cada sexo va de su lado sin interesarse en el otro, y por ende en el Otro. Curiosa y paradojalmente ese feminismo se asemeja a las religiones en ese aspecto. Estas separan los hombres de las mujeres"[20]. De ahí su deriva religiosa funciona de manera segregativa. Lacan advierte que "por poco que la ciencia ponga de su parte, lo real se extenderá, y la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los corazones".[21] Es por esto que Lacan se interesa en el vínculo entre lo real y la religión para advertir que cuanto más se extiende ese real, más se sostiene la religión y sobrevive, a pesar de tantos avances científicos y tecnológicos. Dada la expansión irremediable de lo real en el mundo, la religión ofrece un alivio: un sentido al real de la vida, del cual es imposible escapar, pues del sentido se goza. Miller plantea que la "eficiencia del discurso científico explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de la tradición, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso. Como el catolicismo, por otra parte, que también se recobra. Ocurre que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relación sexual, y esto constituye la raíz de su potencia, de su eficiencia contemporánea en relación con el discurso de la ciencia".[22]

Miller ubica que "en estos aires de época, no se habla del retorno de la religión o de las religiones sino de lo religioso".[23] Lo religioso es la religión aligerada de todo aquello que puede sostenerla a modo de institución, a modo de poder institucional, estipendio institucional, con la cohorte de locutores, de escritorzuelos, de mediáticos que tomen el relevo. El individualismo democrático contemporáneo es aquel que se caracteriza por la liberación de la relación con el Otro y sus semblantes, cuya consecuencia es que el papel y el lugar del principio de autoridad ha sido afectado. No solo la religión, devenida en lo religioso, corrobora un cambio radical por la incidencia del capitalismo, sino también lo ubicamos en algunos feminismos. Al respecto, Nancy Fraser[24] señala que la liberación de las mujeres se haya terminado enredando en una amistad peligrosa con los esfuerzos neoliberales para construir una sociedad de libre mercado. Esto podría explicar por qué las ideas feministas, que una vez formaron parte de una visión radical, como síntoma de lo que anda en el mundo, se expresen, cada vez más, en términos de individualismo. Si antaño las feministas criticaron una sociedad que promueve el arribismo laboral, ahora se aconseja a las mujeres que lo asuman y lo practiquen. Un movimiento que, si antes priorizaba la solidaridad social, ahora aplaude a las mujeres empresarias. La perspectiva que antes daba valor a los cuidados y a la interdependencia, ahora alienta la promoción individual y la meritocracia.

 

3. Ortodoxias - Herejías - Lo femenino

"Las series y las mujeres son del mismo mundo,

sin límites. La serie, forma del no-todo que testimonia

una afinidad electiva con todos los no-todos

del mundo no-todo" (Wajcman).

En este apartado trabajaremos dos series, Poco ortodoxa y El cuento de la criada, que articulan respuestas de las religiones tradicionales y los feminismos ante lo femenino. Ambas series, de diferente modo, plantean aquello que Judith Butler refiere en Vida precaria: "aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío".[25] Los cuerpos son políticos por tal razón los feminicidios, las muertes por abortos clandestinos, la subrogación de vientres son temas de disputas entre las religiones y los feminismos en relación al Estado de derecho.

 

3.1. Lo herético que habita en lo materno

Poco ortodoxacuenta la historia de una joven que rompe con su comunidad jasídica de Williamsburg en Nueva York e inicia una nueva vida en Berlín. Se trata de un grupo ultraortodoxo con un estilo de vida bajo una estricta interpretación de la ley judía que incluye matrimonios pactados, reducción del coito a la reproducción, familias con un promedio de ocho hijos y un rechazo a casi todos los hábitos de la modernidad.

¿Por qué esta serie generó fascinación y "empatía" con una cultura en apariencia tan extranjera a la nuestra? La serie muestra, por un lado, el pasaje del enclaustramiento de la tradición religiosa al régimen capitalista representado en la ciudad de Berlín. La exaltación de la renuncia a esta tradición puede esconder un elogio del hedonismo del capital. En suma, en Poco ortodoxa podemos leer que el kakón que Occidente pretende atribuir a Williamsburg se devela como una extimidad que las murallas culturales y religiosas no logran suturar. De este modo, esta comunidad jasídica se nos torna Unheimlich por lo Heim que comporta para Occidente.

Nos interesa resaltar, por otro lado, que ante un mundo cada vez más emparentado a un conjunto abierto, las respuestas son más radicales y cerradas para las religiones ortodoxas que intentan sostener su tradición, así como las de tinte dictatoriales que promulgan a ultranza con el capitalismo ―muchas de ellas proponiendo "una vuelta a la tradición" como veremos en El cuento de la criada.

Miller[26] afirma que el herético se sostiene en la lógica del no-todo, pues busca ser sin igual, descompletando el dogma de los conjuntos cerrados. El herético es aquel que realiza su elección, por tal razón podría ubicarse del lado de lo singular, de una experiencia. La ficción trabaja el pasaje de la ortodoxia a la religión privada propiciado por el acto herético de Esty que determina su salida de la comunidad. Asimismo aborda una serie de temáticas que se yuxtaponen: el semblante andrógino de la protagonista; el goce sexual; el aborto; el lugar de la mujer en la religión haciendo existir la relación sexual en la madre; y el exilio ―siempre femenino.

La serie no solo muestra cómo esta comunidad judía reduce a la mujer a lo materno sino que los cuerpos son designados a reducir la diferencia sexual a la procreación, pero por más ortodoxa que fuere, no hay ley que valga ante el goce, siempre hereje de la tradición. Éste retorna en el síntoma de vaginismo como rechazo del cuerpo al amo de la procreación, como detractor del universal. La serie muestra el empuje a concebir al modo de un "ser nombrado para"[27] poblar el agujero que dejó la shoá.

Estas religiones antiaborto saben que controlar "las vidas minúsculas es útil para controlar la Vida. Pero esto se hace siempre de la misma manera: por el imperativo de reducir las mujeres a madres".[28]

El liberalismo contemporáneo, con semblante religioso, tiende a reducir la mujer a la madre, la última oleada feminista enseña que la maternidad no recubre totalmente a lo femenino y que este clivaje es lo que el aborto muestra. De allí que el aborto sea definido como humano, ya que es la objeción, aunque deje marcas profundas en los sujetos, se eleva ante los defensores de la potencia de una vida muda y ciega que es lo que tomaría, de no mediar dicha objeción, el cuerpo de los seres hablantes.[29]

Tomamos esta serie porque propone una versión contemporánea de la "doble madre" que Lacan[30] alude respecto a Juanito, Gide y Leonardo: la abuela paterna y la madre de Esty. Si bien su abuela comulga con la orden de hierro de la comunidad, era con quien cantaba, quehacer prohibido ante la presencia de los varones. El uso del canto es lo que le permite ganar una beca y hacerse un lugar dispar. Su madre, en el intento de sostener la maternidad y su elección sexual como mujer, pierde legalmente la tenencia de su hija y se muda a Berlín. Con Lacan ubicamos que una madre puede desear como hombre pero se ama como mujer. En una de las pocas escenas compartidas entre la protagonista y su madre, antes de su encuentro en Berlín, ésta le da el pasaporte alemán. Aunque la joven lo rechaza, lo esconde de su abuela para conservarlo. Todo secreto es secreto de goce y, ante todo, femenino ―aunque aún no esté develado― el pasaporte oficia de "título en el bolsillo" para Esty. La serie enseña que una salida de la adolescencia puede ser por lo femenino que habita en la madre. Esta vía le permitió a Esty encontrar una solución ante el enclaustramiento estragante cuando "se observa la inversión súbita del miedo en el coraje sin límite".[31] Acto de separación que produce, no sin la ayuda de otra mujer, su profesora de piano, con la cual tomaba clases en secreto. Arriba a Berlín en busca de una mujer ―que se convierte en su madre luego de develarse el secreto familiar― y de otra versión para habitar su propia bipartición femenina.

 

3.2. Mujeres reducidas a un organismo gestante

No solamente los significantes mujer/madre/vientre son temas centrales en las raíces ortodoxas judías, sino también en un futuro que se proyecta como posible trasmutación cristiana. El cuento de la criada fue escrito por Margaret Atwood en 1984. La serie, creada por Bruce Miller, presenta un nuevo sistema político en Estados Unidos. El mismo se presenta como "una vuelta a la tradición" religiosa, anticipada por Lacan, con fuertes argumentos racionales y cientistas: el mismo permitirá garantizar un crecimiento de la natalidad en un mundo que, producto de los avances científicos, pero también de las conquistas de las mujeres, ha generado una caída en la fertilidad. De esto modo, la serie plantea que el avance de los derechos conlleva a una paridad tal de los sexos que incide en la diferencia en juego en el real del organismo, la gestación. Defred (Offred en inglés) es el nombre que le asignan a la protagonista cuando se convierte en criada. La etimología del término Of-Fred implica de forma directa el carácter de la mujer como propiedad de un hombre. Las criadas ligadas a la fecundidad y las esposas a la maternidad. Los lugares se establecen en torno al enaltecimiento del niño, en un mundo de hombres. Una santísima trinidad aggiornada a los problemas de la ciencia. Niños apropiados[32] en nombre de la religión, la moral y el Estado. En la República de Gilead, el cuerpo de Defred, ha perdido todos sus derechos y su misión en la sociedad se reduce al orden de hierro de procrear, tal como imponen las férreas normas establecidas por la dictadura puritana de inspiración bíblica ideada por Serena Joy (la esposa de Fred Waterford) a partir del Antiguo Testamento. Brousse plantea que "situar a la madre en el lugar del padre cuando la familia desfallece y que ella se muestre no ser más que una manada de esclavos llevado por dictadores, se paga con el sacrificio de lo femenino. Esa serie demuestra que, al ser sacrificado a lo materno, lo femenino insiste, como un real imposible de saturar (…) Evidentemente lo femenino hace retorno: deseo sexual y amor en las sirvientes-reproductoras".[33] En Poco ortodoxa, lo femenino insiste en el goce de la privación en juego en el síntoma que "hace huelga" a la imposición del toda-madre.

El cuento de la criada pone en el tapete la temática de la subrogación de vientres. La tendencia de las ciencias, en particular la biología y la genética, es empujar a una reproducción fuera del cuerpo y del parentesco. De este modo, la reproducción asistida permite a cada género reproducirse sin el otro. Es decir, librarse del sexo, lo cual tiende a diluir lo que hace agujero en las diversas experiencias de los cuerpos sexuados.

 

Consideraciones finales

El triunfo de la religión ya no es tanto de la tradicional sino de lo religioso, aquellas comunidades que promulgan a ultranza con el capitalismo. En efecto, ante el declive de la autoridad del S1, los poderes dictatoriales y autoritarios en la actualidad se sirven del discurso religioso para imponerse, tal como se evidencia en el evangelismo neopentecostal[34] en Latinoamérica y en El cuento de la criada.

Ante el nuevo reino del no-todo que tiene las características de lo múltiple, lo ilimitado, lo contingente y lo deslocalizado, la respuesta de las religiones tradicionales, como ser el catolicismo y el judaísmo, se tornan más ortodoxas, replegándose sobre sí mismas quedando aisladas, tal como lo dan a ver Poco ortodoxa.

En ambas modalidades, podemos ubicar un empuje nominal religioso que bordea el "ser nombrado para"[35] ―que atenta contra la experiencia de la religión privada, modelan el lazo social y regulan la relación del ser hablante a su cuerpo. Es una nominación que es un imperativo que coagula al sujeto en lo que el Otro religioso le demanda que sea, obturando el intervalo que lo separa de esa identificación. Como ser, el empuje a la madre en el judaísmo, el empuje a reducir a una mujer a un cuerpo que gesta en El cuento de la criada, el empuje a la paridad en algunos sectores del feminismo.

Otra de las religiones que van sumando adeptos en el mundo es el Islam. El Islam no fue intimidado por el discurso de la ciencia, como sí lo fueron el judaísmo y el cristianismo, pues Alá no es un padre. Alá es el Uno. Es un Uno absoluto a través del cual el sujeto, identificado como servidor del deseo de Alá, se vuelve agente de la voluntad. El Islam es especialmente adecuado para dar una forma social a la no-relación sexual. [36] En este sentido, Miller ubica que es un salvavidas para el sujeto moderno desorientado, posibilita una nueva alianza entre la identificación y la pulsión.

De lo planteado hasta aquí, podemos deducir que los jóvenes que se orientan por estos discursos sociales universalizantes, por lo general, ordenan su existencia bajo una égida de hierro, fundamento del superyó moderno.

Lo que enseña las dos series abordadas en este escrito es que una mujer puede encarnar la herejía de las tradiciones o empujar a una radicalidad ortodoxa. La variación entre el amo siervo de la tradición y el coraje ―próximo a la herejía― es el hilo de Ariadna que se despliegandespliega(n) en cada una de las historias. Historias donde las mujeres son índice de aquello que Lacan precisó como creerle a ella ―expresión del superyó― y creer en ella[37] ―más del lado de la astucia y el coraje. En ambas modulaciones, lo femenino es el fundamento, su punto de partida. Freud lo sabía: "Se llega a la conjetura de que el elemento genuinamente reprimido es siempre el femenino, y ello se corrobora por el hecho de que tanto las mujeres como los varones entregan más fácilmente las vivencias que tuvieron como mujeres, y no como hombres".[38]

En efecto, los feminismos como las religiones son respuestas ante lo femenino. Lacan en "El prefacio del despertar de la primavera" plantea que la sexualidad agujerea lo real, situando que el nombre del padre no es más que un nombre entre otros de la diosa blanca. "Se trata de una alusión a Robert Graves, la diosa blanca es la diosa madre de las religiones primordiales, anteriores al Nombre del Padre".[39]

Podemos ubicar feministas y religiosas que tienden a la ortodoxia de la paridad segregativa o un modo rígido de hacer existir la relación sexual que abole la diferencia al rechazar lo femenino. Mientras que algunas feministas como algunas místicas están más del lado de la herejía, más afines con la falta del significante del Otro. En la inconsistencia del Otro es donde cada sujeto debe inventar su propia forma queer de goce. Lo queer designa que el sexo es la inconsistencia del ser y de sí mismo, pues "la sexualidad es una desviación paradójica de una norma que no existe (…) La sexualidad es el modo en que están relacionados (significante y goce) en su misma no-relación".[40] Preservar la diferencia radical en el modo de gozar de los cuerpos pone de relieve su valor de síntoma en la civilización y hace más vivible la vida de un ser hablante, una política de la interpretación que apunta a mantener ligado el cuerpo con el hablante, perspectiva que no es sin los feminismos y con la orientación lacaniana.